Tiếp xúc văn hóa Việt Nam và Pháp (phần 2/3)

Phan Ngọc

Ba xu hướng phê phán Nho giáo (tiếp theo)

Các biếm họa của Phong hóa, Ngày nay đã tung ra ba điển hình quen thuộc với nhân dân trong những năm 1930 – 1934 không kém gì các nhân vật của Nguyễn Du, đó là: Lý Toét, Xã Xệ, Bang Bạnh, cùng các nhân vật của xã hội mới đại diện cho lớp người thân Pháp. Nhóm Tự lực Văn đoàn, có lẽ vì nhìn xã hội theo con mắt tư sản, nên đối với họ, nông thôn chỉ là chốn quê mùa, dốt nát, là xứ sở để bọn Lý Toét, Xã Xệ, Bang Bạnh hoành hành, nơi tập trung mọi hủ tục: khao vọng, xôi thịt, đút lót, tệ ăn trên ngồi trốc, ma chay, đình đám. Còn thái độ đối với nông dân tuy có khác nhau từ chỗ là kẻ chỉ biết chịu đựng, mất hết nhân cách như ở Nhất Linh (trong Chàng nông phu) đến những còn người tốt, hiền lành, nhưng bất lực (trong Thạch Lam), nhưng điều không thấy là phẩm chất cao quí của người lao động, điều mà Xô-viết Nghệ Tĩnh lẽ ra phải là một bài học. Đối với xã hội thành thị, hai tờ báo công kích tệ tham ô, chế độ nghị gật, sự xu nịnh Pháp, nhưng không đả động đến phương diện kinh tế là mặt kìm hãm sự hình thành của nền kinh tế tư sản dân tộc.

Xu hướng này có những mặt tích cực.

Thứ nhất, là óc phê phán. Óc phê phán là linh hồn của tư tưởng phương Tây, nhưng lại gần như vắng mặt ở Việt Nam. Nho giáo đề xướng việc tuân thủ các qui tắc, thái độ tôn kính mọi lời dạy của thánh hiền. Còn văn học bình dân tuy có phê phán các tệ nạn của chế độ quan liêu, nhưng không xây dựng được cơ sở kinh tế, đạo lỹ, cho phép sự phê phán thành nhất quán, có hệ thống. Dù cho sự phê phán mới biểu hiện bên ngoài, nhưng rất phù hợp với tầng lớp tiểu tư sản. Về điểm này, Tú Mỡ là nhà thơ trào phúng xuất sắc. Vũ khí của sự phê phán mới chỉ là ở cái cười, chưa mang tinh thần lý luận. Nhưng đây là công cụ tiện lợi nhất của kẻ yếu.

Thứ hai, nhóm này đánh đúng vào chỗ yếu nhất của Nho giáo, chỗ có khả năng lôi cuốn quần chúng, và đánh vào đấy thì Nho giáo không thể nào chống đỡ nổi. Đó là sự xung đột giữa hai thế hệ. Trước khi có sự tiếp xúc với phương Tây, điều này không diễn ra. Bởi vì mỗi thế hệ sẽ lặp lại nguyên xi chu kỳ sinh sống của thế hệ trước. Thế hệ cha sống, học hành, kết hôn, làm việc thế nào, thì thế hệ con sẽ tiếp tục cái chu kỳ ấy. Đây là sự xoay vòng, đắp đổi, mà mô hình là sự đắp đổi của bốn mùa trong vũ trụ đã được Kinh Dịch chuyển thành một nguyên lý triết học. Không phải từng người một không muốn kháng cự lại, nhưng dù cảm thấy bị ràng buộc, anh ta vẫn đành phải vâng theo để bảo đảm sự yên tĩnh trong gia đình, làng xóm, đất nước. Tới lúc này thì khác. Mọi kỷ cương cũ đang tan vỡ. Sự sinh sống trong nông thôn, thành thị đổi khác. Thế hệ con phải tự giải quyết chuyện sinh sống, hôn nhân, không thể vâng theo những quy định cũ.

Nhóm Tự lực Văn đoàn còn biết sử dụng cái công cụ mới hết sức có hiệu lực để đổi mới xã hội. Trước hết đó là tiểu thuyết, truyện ngắn, trong đó thế nào cũng bắt gặp một cá nhân tìm con đường cho mình, hợp với tình cảm mình, trong sự đối lập với thế hệ cũ. Kết quả rất rõ ràng. Một nền tiểu thuyết mới ra đời mà mẫu mực không phải là tiểu thuyết chương hồi của Trung Quốc, hay tiểu thuyết truyền kỳ, và truyện thơ trước đây. Đó là tiểu thuyết tâm lý theo mô hình tiểu thuyết Pháp, trong đó nội tâm nhân vật được phân tích rất tinh vi, ngôn ngữ rất gần văn xuôi Pháp, cho nên giản dị, trong sáng, khác các tiểu thuyết trước đây. Về thơ, tuy phong trào Thơ mới không phải do nhóm này đề xướng, nhưng Thế Lữ, Xuân Diệu, Huy Cận vẫn là ba người nổi bật của phong trào.

Nhưng ngay trong phạm vi hợp pháp, nhóm này cũng phạm các khuyết điểm căn bản. Nó chống lại xu hướng hiện thực, ít nhất là trong giai đoạn đầu khi chê bai Nguyễn Công Hoan, Vũ Trọng Phụng để theo một văn học cá nhân chủ nghĩa kiểu Gide. Chỉ do áp lực của phong trào bình dân, nó chấp nhận những nhà văn của dân nghèo thành thị như Nguyên Hồng, Nam Cao; và tuyên truyền một chủ nghĩa cải lương nửa mùa: chỉ có người địa chủ sáng suốt mới đổi mới số phận cho nông dân lao động. Nó xây dựng cơ sở trên một không tưởng. Khi thực dân Pháp quyết tâm chống lại sự hình thành một tầng lớp tư sản dân tộc, thì dù Hoàng Đạo trong Mười điều tâm niệm (1938) có chủ trương “Theo cái mới không chút do dự”, cái mới, tức là xã hội tư sản, cũng không có để mà theo. Kết quả là, có một sự phân liệt. Lớp chủ chốt chạy theo một chủ nghĩa cá nhân và thất bại, đó là những con người vất vưởng, cách mạng không có mục đích, tự thể hiện mình bằng con đường chạy theo cảm giác, hay lao theo cuộc đời mưa gió. Họ không hiểu quần chúng lao động, nên rời khỏi quần chúng lao động khi quần chúng này nắm chính quyền. Phần còn lại từ bỏ con đường cũ để theo cách mạng.

2. Sự phê phán thứ hai đối với Nho giáo là xuất phát từ những người ít nhiều theo chủ nghĩa Mác; và mọi sự khen chê hay phỉ báng Khổng giáo cho đến nay là chỉ xét từ ngoài vào. Tức là người ta tách từng câu ra để xét rồi đối chiếu với hiện tại để khen hay chê. Trong khi quan trọng hơn, là phải xét từ bên trong như Husserl chủ trương đối với triết học. Ở một nhà triết học có hai phần khác nhau, nếu không tách hai phần ấy ra khỏi nhau thì chúng ta sẽ hất cả đứa bé đang tắm cùng với chậu nước tắm. Có cái phần, nếu đứng ở góc độ hiện đại mà xét, thì cực kì ngớ ngẩn. Bởi vì nhà triết học là con người, cho nên các giải pháp ông đưa ra, dù hay đến đâu, cũng chỉ là giải pháp của một giai đoạn lịch sử cụ thể, của một xã hội cá biệt, của một trình độ kinh tế, xã hội, văn hóa đơn nhất…

Khổng Tử là con người của Trung Hoa cổ đại cách đây 2500 năm, của một xã hội theo kinh tế cống nạp, phân thành đẳng cấp rạch ròi, tôn ti cách biệt, với chế độ phân phong thiên hạ chia thành trên trăm nước. Sợi dây liên hệ giữa người với người, giữa nước với nước là Lễ. Trong một xã hội như vậy, không thể có những yêu cầu của xã hội hiện đại, tư hữu, thị trường, tự do, cá nhân, dân chủ, bình đẳng. Cái gọi là pháp trị ở đây là đối lập với chế độ pháp luật hiện đại. Về thực chất, pháp trị chỉ là xóa bỏ tôn ti để khẳng định tình trạng toàn dân đều là nô lệ về danh nghĩa của nhà vua, thực chất là của bộ máy quan liêu. Nếu ông vua sáng suốt, biết chọn bộ máy quan liêu tài giỏi, dưới sự điều khiển của một vị tể tướng lỗi lạc, thì nước sẽ rất mạnh, làm bá,… thậm chí thống nhất cả thiên hạ. Nhưng khi con người cao hơn pháp luật này, bắt toàn bộ pháp luật phúc vụ nó, nếu là một hôn quân, thì lập tức bọn gian thần lũng đoạn, mọi cái phi lý đều trở thành chân lý, như chuyện thời Tần Nhị Thế con nai thành con ngựa là bằng chứng rõ ràng, và nhân dân nổi dậy, toàn bộ chế độ sẽ sụp đổ. Trường hợp cụ thể là nhà Tần. Tần Thủy Hoàng thống nhất thiên hạ vào năm 221 trước Công nguyên, thì năm 206 trước Công nguyên sụp đổ, vì người kế vị ông là một hôn quân. Gia Cát Lượng phò tá Lưu Bị giữ được cơ đồ nhà Hán một thời gian. Nhưng khi Lưu Bị không nghe lời Gia Cát Lượng đem quân đánh Đông Ngô thì sách lược “hòa Tôn Quyền, đánh Tào Tháo” thất bại, và khi Lưu Thiện một hôn quân lên ngôi thì dù có trăm Gia Cát Lượng còn sống, nhà Hán vẫn bị tiêu diệt. Giải pháp pháp trị chưa bao giờ thành công ở Trung Quốc cả là vì thế. Còn giải pháp “Lễ trị” mà Chu Công chủ trương ít nhất đã duy trì nhà Chu được 900 năm. Điều này giải thích tại sao Khổng Tử chủ trương lễ trị, hay đức trị, văn trị (về thực chất ba chữ này đều là lễ trị) mà không tán thành pháp luật. Mọi sự khen chê hay phỉ báng Khổng giáo cho đến nay là chỉ xét từ ngoài vào. Tức là người ta tách từng câu ra để xét rồi đối chiếu với hiện tại để khen hay chê. Cái quan trọng hơn là phải xét từ bên trong như Husserl chủ trương đối với triết học.

3. Đối với đa số những người theo chủ nghĩa Marx, họ chỉ xét Khổng giáo từ bên ngoài, và khi họ thấy nó quá ư lạc hậu, phản động thì họ mạt sát, phủ định toàn bộ Khổng giáo. Cần phân biệt thái độ và cách làm. Về thái độ họ đã làm đúng, và nói chung, họ làm thế là hợp với quyền lợi cách mạng. Một nhà Nho chân chính không bao giờ chống lại thái độ này. Để cho câu chuyện bớt gây hiểu lầm, tôi nói đến hai vị tiền bối lỗi lạc nhưng đều không phải là đảng viên cộng sản. Khi Nguyễn An Ninh công kích quan điểm ưu tú luận (élitisme) của Khổng giáo, chỉ lo đào tạo một nhóm người quân tử ưu tú để cai trị, và thái độ bảo thủ của nó, thì trên Tiếng dân Huỳnh Thúc Kháng, mặc dầu là nhà Nho, đã viết bài Những điều khuyết điểm của Nho giáo (Tiếng dân ngày 11-10-1930) công khai thừa nhận những lời chỉ trích ấy là đúng. Như vậy là một người Nho giáo (Huỳnh Thúc Kháng) Việt Nam, vì tuân thủ theo bản sắc văn hóa dân tộc, không bao giờ chống lại những yêu cầu của cách mạng, sẵn sàng thừa nhận những khuyết điểm của chính học thuyết của mình. Nhưng cụ Huỳnh và ông Nguyễn đều xét học thuyết từ bên ngoài, cho nên cuộc đối thoại vẫn không tìm ra được lời giải đáp.

Tôi muốn đi từ chỗ A đến chỗ B. Giữa A và B là rừng rậm. Người hiện đại sẽ nói: ta đi trực thăng, ta đi ô-tô, xe lửa,… Tự do, dân chủ, pháp luật,… đều là công cụ của một thời đại khác, không thể có cách đây 2500 năm ở Trung Hoa. Trong tay Khổng Tử chỉ còn con dao rựa. Chê bai cụ Khổng không biết dùng tự do thì chẳng khác gì chê cụ Khổng tại sao không đi máy bay. Ta chỉ có thể chê cụ Khổng ở điểm dùng dao rựa phạt cây có tìm được con đường vừa ngắn, vừa dễ đi, vừa ít gặp thú dữ hay không. Còn ở thời đại chúng ta, phải làm khác: phải chụp ảnh, đo đạc, làm đường, sân bay, đường sắt,… không thể nào cứ nhảy vọt một cái mà đến được. Nếu xét như vậy, phải chấp nhận cái lý của cụ. Cần phải tạo kỳ được một số người ưu tú phát đường mà tiến, rồi kén người theo mình. Những người cùng đi phải chấp nhận kỷ luật chung,… Cái hôm nay bị xem là lạc hậu thì hôm qua là tất yếu. Làm sao có thể có một biện pháp dùng cách đây 2500 năm bây giờ vẫn nguyên vẹn?

Cũng chính vì vậy, dù chê bai Nho giáo đến đâu, người ta vẫn không có cách nào phủ nhận giá trị những con người lỗi lạc về nhân cách, đạo đức, lối sống. Ngày nay, có cần những người cần, kiệm, liêm, chính nữa không? Có cần những người giàu sang không làm hư hỏng, uy vũ không thể khuất phục, nghèo hèn không thể lay chuyển nữa không? Nếu chỉ lấy lợi ích vật chất làm động cơ duy nhất, liệu Việt Nam có đi đến chủ nghĩa xã hội, một mình, được không? Phải chăng cứ xóa sạch quá khứ, xây dựng lại tất cả từ đầu là chỉ có thành công mà không bao giờ sai sót? Hay là các cuộc cách mạng văn hóa chỉ có lợi cho tầng lớp quan liêu, và mở đường cho văn hóa tư bản chủ nghĩa lắm tiền của, nhiều phương tiện, có thể tấn công vào một miếng đất trống?

Tôi chỉ nói một chuyện nhỏ. Người Việt Nam từ xưa biết yêu cha mẹ, kính thầy, do đó mà biết tôn trọng Đảng. Chữ Hiếu tuy là cái gốc của đạo đức dân tộc bị gạt bỏ khỏi các sách giáo khoa. Khi giáo sư Nguyễn Lân thấy học sinh vô lễ đã viết trên Tạp chí Văn hóa – Nghệ thuật số 31 (7.1973) bài Có nên vận dụng phương châm “Tiên học lễ, hậu học văn” trong việc giáo dục thế hệ trẻ của ta ngày nay không?, thì trên báo Tiền phong số 2351 (16-8-1973), ông Thanh Bình lại viết bài Quét sạch những tàn dư tệ hại của Khổng giáo. Bài báo kết luận đanh thép vô cùng: “Là thế hệ thanh niên của thời đại Hồ Chí Minh, chúng ta đang sống, chiến đấu, lao động và học tập vì độc lập, tự do của Tổ quốc và chủ nghĩa xã hội, chúng ta có trách nhiệm bảo vệ và phát huy những truyền thống quí báu của dân tộc ta, bảo vệ sự trong sáng của chủ nghĩa Marx- Lénine đầy sáng tạo. Chính vì thế mà chúng ta không thể dung hòa được với Khổng giáo cùng với hệ tư tưởng phản động và bảo thủ của nó. Vì sự nghiệp cách mạng, chúng ta phải kiên trì đấu tranh để quét sạch nó ra khỏi mọi lĩnh vực của đời sống xã hội như quét sạch những đống rác bẩn vậy”. Thế rồi, khi tình trạng trẻ em phạm pháp, rồi tệ tham ô, lãng phí và cuộc sống vô trách nhiệm với gia đình, cơ quan, khi nhân cách con người bị giảm sút, người ta giải thích đó là do bốn nghìn năm phong kiến và tám mươi năm thực dân để lại. Nhưng bốn nghìn năm phong kiến gần như không có chuyện này, và tám mươi năm thực dân cũng rất hiếm. Vậy nó từ đâu đến mà nhan nhản như vậy? Đây có phải là rác bẩn hay không? Nếu là rác bẩn thì có quét đi hay không?

Tiếp thu văn hóa Pháp

Khi nắm được ba tỉnh Nam Bộ, người Pháp đã nắm trong tay một công cụ vô cùng hiệu lực để truyền bá văn hóa của mình và chuyển văn hóa cũ theo hướng văn hóa Pháp. Đó là chữ Quốc ngữ (phần viết về chữ Quốc ngữ là dựa vào các quyển Chế độ thực dân và chính sách ngôn ngữ ở Việt Nam (Colonialism and Language Policy in Vietnam - John de Francis, Mouton Publishers – The Hague – Paris – New York, 1977, do GS Grant Evans và GS Christopher Hutton ở trường Đại học Hồng Kông tặng).

Alexandre de Rhodes không phải là người Pháp theo nghĩa đen, vì ông sinh ở Avignon, lúc đó thuộc Giáo hoàng, không thuộc nước Pháp. Ông am hiểu nhiều ngôn ngữ phương Đông như tiếng Ba Tư, tiếng Sanskrit, tiếng Hindustani. Ông vào Dòng tên là dòng trực thuộc Giáo hoàng. Năm 1623, ông đến Macao, cuối năm 1624 đến Trung kỳ, năm 1626 quay trở về Macao, năm 1627 quay lại Bắc kỳ, năm 1645, bị đuổi khỏi Việt Nam. Ông đến Macao và năm 1651 xuất bản quyển Phép giảng đạo tám ngày và quyển Từ điển ở La Mã. Trong cuốn Từ điển Việt – Bồ Đào Nha – Latinh năm 1651, ông nói ông đưa vào đó hai quyển từ điển là Việt – Bồ Đào Nha của Gaspar d’Amaral mất năm 1645, và Việt-Bồ Đào Nha của Antonio de Barbosa mất năm 1647. Taboulet trong La geste franc aise en Indochine khẳng định hai người này đã cùng với các cố đạo de Pina Borri làm thành một nhóm để Latinh hóa tiếng Việt và de Rhodes là người chỉnh lý và công bố. Vì hai quyển từ điển trên đều đã mất, nên khó xác định phần sáng tạo và phần sử dụng, lựa chọn. Ngay cả vấn đề dấu mà một số nhà nghiên cứu cho là sáng tạo của ông, thì Đỗ Quang Chính đã nêu hai văn kiện viết của cố Gaspar d’ Amaral năm 1632 và 1637 trong đó các thanh điệu đã được ghi thành dấu rất chính xác. Điều chắc chắn, theo học giả Haudricourt, đó là cu và gh là lấy ở Italia và Latinh, ch lấy ở Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha, gi lấy ở Bồ Đào Nha và Pháp, ph, th và các dấu là lấy ở Hy Lạp.

Sau hai công trình bằng chữ Quốc ngữ của A. de Rhodes là quyển Từ điển và Phép giảng tám ngày từ 1651 đến năm 1838, là năm quyển Từ điển Taberd ra đời, không thấy có quyển sách nào được in bằng chữ Quốc ngữ, mặc dầu những cố gắng tìm kiếm của Cordier, Thanh Lãng (Đinh Xuân Nguyên). Nhưng vẫn tìm được các bản viết tay của cha Philippe Bỉnh từ 1797 đến 1803 (21 bản thảo), do Thanh Lãng giới thiệu. Đặc biệt quan trọng là quyển Từ điển Pigneau de Béhaine, tức Giám mục d’Adran, người đã cộng tác với Gia Long. Tôi đã được đọc bản photocoppy quyển này (niên đại 1772) ở Viện Hán Nôm khi nghiên cứu ngôn ngữ Truyện Kiều. Tôi nhận thấy chính cách phiên âm của Pigneau de Béhaine mà Taberd đã theo trong quyển Từ điển của mình năm 1838 là cách phiên âm ta quen dùng hiện nay, chứ không phải cách phiên âm của A. de Rhodes. Tiếc rằng từ điển này dịch tiếng Việt ra tiếng Latinh nên đối với đa số người Việt thì Huỳnh Tịnh Của với quyển từ điển tiếng Việt (2 tập) năm 1895 – 1896 mà đến nay vẫn có giá trị, lại là người phổ biến và chuẩn hóa văn tự mới.

Khi Đô đốc Rigault de Genouilly chiếm Sài Gòn (2-1859), ông thấy ở đó có trường trung học d’Adran, trong đó học sinh học chữ Quốc ngữ và tiếng Latinh nhưng không biết tiếng Pháp. Năm 1861, trường này đổi tên là Trường thông ngôn (Collège des Interprètes) mà hiệu trưởng là Trương Vĩnh Ký vào năm 1866. Quyển từ vựng đầu tiên là Từ vựng Pháp – Việt / Việt – Pháp của sĩ quan hải quân, Gabriel Aubaret, một người khá khách quan, biết trọng người Việt và văn hóa Việt. Nó chỉ vẻn vẹn 174 trang. Số học sinh của Trường thông ngôn lúc đầu là 40 người, nhưng vào thời Charner làm Thống đốc Nam Kỳ đã tăng lên một ngàn người (1861).

Tờ báo tiếng Pháp ra đời đầu tiên là tờ Belletin officiel de l’Expédition de la Cochinchine (1862) (Công báo của Bộ Viễn chinh Nam kỳ) để công bố các tin tức và mệnh lệnh cho người nước ngoài. Chế độ thi cử kiểu cũ bị bỏ ở Nam kỳ năm 1865 và tờ Gia Định báo là tờ báo đầu tiên bằng chữ Quốc ngữ ra đời ngày 15-4-1865. Đó là tờ nguyệt san, bốn trang mà mục đích theo Đô đốc Roze là “phổ biến trong nhân dân những biện pháp cải tiến nông nghiệp và sự tiến bộ trong công nghiệp nông thôn ». Người phụ trách là Trương Vĩnh Ký, nhưng người viết nhiều nhất là Huỳnh Tịnh Của và có một số bài của Tôn Thọ Tường. Trương Vĩnh Ký là người thông thạo nhiều ngôn ngữ, giỏi Hán học, đã công bố trên một trăm công trình, trong đó có bảy mươi công trình bằng chữ Quốc ngữ. Hiện nay, cũng chưa ai biết đích xác ai sáng tạo ra thuật ngữ “chữ Quốc ngữ” để gọi cách Latinh hóa này của tiếng Việt. Năm 1886, khi Paul Bert chết, Trương Vĩnh Ký xin về hưu viết sách cho đến khi chết (1898). Tuy là người công giáo, ông vẫn bảo vệ di sản Khổng giáo cho rằng có thể kết hợp Khổng giáo với các tư tưởng phương Tây. “Tôi đi với họ (người Pháp) nhưng không thuộc về họ. Đó là số phận và sự an ủi của tôi”. Lời này, trong bức thư Ngô Vĩnh Long dẫn, ông gửi cho một người bạn chính là tấn bi kịch của rất nhiều người vì nhiều hoàn cảnh khác nhau phải cộng tác với Pháp.

Sau khi tờ báo Gia Định báo ra đời, xuất hiện tờ Phan Yên báo năm 1868 (Phan Yên là tên cũ của Gia Định), quyển Vần và Tuồng năm 1865, tuyển tập thơ và bốn vở tuồng. Mặc dầu chữ Quốc ngữ đã in ra, lúc đầu nó chỉ phổ biến trong giới công giáo như Aubaret đã thừa nhận. Nguyễn Trường Tộ, tuy rất thạo chữ Quốc ngữ, vẫn đề nghị một lối chữ khác mà ông gọi là “Quốc âm Hán tự” tức là sử dụng chữ Hán để phiên. Về nguyên tắc nó gần chữ Kana của Nhật. Nó sẽ sử dụng 800 chữ Hán, cộng với 6 dấu để tạo ra 4800 chữ trong đó có sự tương ứng một/một giữa chữ và âm tiết. Ông không muốn có một sự đứt đoạn với quá khứ sẽ bất lợi cho văn hóa dân tộc.

Trong giai đoạn đầu, mặc dầu có những tờ báo bằng Quốc ngữ kế tiếp tờ Gia Định báo (chấm dứt năm 1897) như tờ Nhật trình Nam kỳ ra đời năm 1897, tờ Nam kỳ địa phận (báo Công giáo), đặc biệt tờ Nông cổ mín đàm (1897-1924). Mín đàm là nói chuyện bên chén nước trà. Tôi không hiểu chữ này, chính nhờ anh Tạ Trọng Hiệp mà biết. Cụ Huỳnh Thúc Kháng lấy biệt hiệu là “Mín Viên” tức là “vườn chè”. Mặc dầu chính quyền thuộc địa khuyến khích cấp học bổng cho người học tiếng Pháp, số người học ở Nam Bộ ở mọi cấp của Nam kỳ năm 1904 chỉ có ba vạn người. Sau khi Pháp chiếm cả nước, người Pháp muốn biến tiếng Pháp thành ngôn ngữ chung của năm xứ Đông Dương, báo chí bắt đầu phát triển ở Bắc Kì. Tờ Đăng cổ tùng báo, bên cạnh phần chữ Hán do Đào Nguyên Phổ phụ trách, có phần Quốc ngữ do Nguyễn Văn Vĩnh đảm nhiệm. Giai đoạn 1900 – 1908 là giai đoạn đổi mới sôi nổi, thay đổi hẳn tình thế: số người biết chữ Quốc ngữ tăng lên nhanh chóng trong phong trào yêu nước làm thực dân lo sợ, và đàn áp. Từ khoảng năm 1910, xuất hiện một tầng lớp mới, có khuynh hướng phương Tây, biết tiếng Pháp, xuất thân từ các trường trung cấp y học, sư phạm, kỹ nghệ. Xu hướng cải cách chống Pháp biểu lộ trong những tờ Đăng cổ tùng báo, Đại Việt tân báo (1905) của Ernest Babut ở Bắc kỳ, một người bạn của Phan Châu Trinh, và tờ Lục tỉnh tân văn của Gilbert Chiểu, một tư sản dân tộc ở miền Nam.

Nhận thấy nguy cơ Tân thư gây nên, thực dân Pháp lần này chủ trương tự mình giới thiệu văn hóa Đông – Tây, để chuyển sự tiếp xúc theo hướng có lợi cho mình. Nguyễn Văn Vĩnh, được giao nhiệm vụ phụ trách cùng một lúc hai tờ báo là Trung Bắc tân văn và Đông Dương tạp chí đều ra đời vào năm 1913. Mục đích của tờ Đông Dương tạp chí là dịch những công trình tiêu biểu của văn hóa Pháp ra tiếng Việt. Thực ra, Nguyễn Văn Vĩnh không gặp may. Tuy thông thạo tiếng Pháp và các bản dịch của ông đều dễ hiểu, Việt Nam; nhưng ông thiếu một vốn Hán học đủ để nâng tiếng Việt lên một trình độ mới, cao hơn. Ông chỉ dịch thành công một số tiểu thuyết. Ông không có ham thích tư biện của triết học mà chỉ thiên về thực tế nên tiếng Việt ông sử dụng qua dịch thuật tuy có thanh thoát hơn nhưng chưa đổi mới. Dầu sao, nghị định năm 1910 của Thống sứ Bắc Kì cũng đã khẳng định một điều quan trọng: từ nay mọi văn kiện chính thức, tức là mệnh lệnh, quyết định, đều phải dịch ra chữ Quốc ngữ, và chữ này được dùng trong hành chính và giao tiếp. Nó đánh dấu sự thay đổi thái độ của người Pháp từ trước đến giờ vẫn xem tiếng Việt là thứ tiếng thấp hèn.

Theo kinh nghiệm của một người làm ngôn ngữ học, đôi khi kiếm sống bằng nghề dịch thuê, tôi thấy khả năng diễn đạt của một người phát triển nhanh nhất qua cách dịch. Việc này buộc người ta phải luôn xoay xở trong những tình huống mới mà ngôn ngữ mình chưa có cách diễn đạt. Tiếng Việt cũng vậy. Nó hết sức tài giỏi trong phạm vi tình cảm, sang phạm vi lý luận thì lại yếu. Khi dịch tiếng Pháp, nó bắt buộc phải xoay xở để đối phó với cái ngôn ngữ trừu tượng nhất thế giới, mà lại rất chính xác, cho nên nó tìm được nhiều chiêu thức mới để đạt đến tính một nghĩa, mà đồng thời lại Việt Nam. Mỗi khi trong tiếp xúc văn hóa, một ngôn ngữ phải tiếp thu các thành tựu của một ngôn ngữ khác cao hơn mình, thì công lao đổi mới ngôn ngữ là thuộc các nhà phiên dịch hơn các nhà văn. Do đó, các nhà làm từ điển song ngữ tức là những người tổng kết các kết quả phiên dịch, tự mình phải xoay xở trước toàn bộ các cách diễn đạt, các khái niệm xa lạ là hết sức to lớn. Không phải ngẫu nhiên mà Wyclif, Tyndale ở Anh, Amyot ở Pháp, Nghiêm Phục, Lâm Thư ở Trung Quốc có địa vị xứng đáng trong lịch sử phát triển từng nước.

Tờ Nam Phong tạp chí gây nhiều cuộc tranh cãi nhất. Người sáng lập ra tờ báo hai tháng một kì này là Louis Marty, Chánh mật thám Đông Dương. Người chủ bút là Phạm Quỳnh (1892-1945). Tốt nghiệp trường Thông ngôn năm 1908, Phạm Quỳnh chịu khó học chữ Hán và có một vốn Hán học vững nhưng không sâu. Nam Phong gồm ba phần, phần tiếng Pháp chủ yếu cho Phạm Quỳnh và các quan thuộc địa, nhưng nói giọng văn hóa, đưa củ cà-rốt ra mà giấu cái gậy, còn toàn là những bài của các nhà tư tưởng Pháp. Phần chữ Hán do các nhà Nho như Lê Dư, Nguyễn Bá Trác thực hiện. Quan trọng nhất là phần tiếng Việt, Nam phong làm nhiệm vụ giới thiệu thơ văn cổ, dịch các tài liệu cổ. Phần này phải nói là tốt, và có những nhà Nho học uyên thâm như Nguyễn Đôn Phục, Nguyễn Đỗ Mục… Việc họ cộng tác với Nam Phong là để kiếm sống, bởi vì ai cũng phải sống. Sau đó, là những bài bàn về văn học, giới thiệu tư tưởng văn hóa Đông và Tây, đặc biệt những bài dịch.

Khác với Nguyễn Văn Vĩnh khi chống Nho giáo, Phạm Quỳnh là Tống Nho “đặc sệt”. Con người Tây học này đã chống lại tư tưởng Trung Quốc từ sau Nha phiến chiến tranh, ghét Phong trào Ngũ Tứ… Nhận xét dưới đây của Trịnh Văn Thảo trong cuốn sách Việt Nam từ nho giáo đến chủ nghĩa cộng sản (Việt Nam du confucianisme au communisme – L’Harmattan, Paris 1991) theo tôi là đúng đắn hơn cả và rất sâu sắc. Tôi dịch nó toàn bộ vì thực tình, về điểm này, tôi kém tác giả: “Con đường hành động của Nam Phong kết hợp tài tình chủ nghĩa cơ hội về chính trị (lặp lại và phổ biến các bài nói của các “tư tưởng gia” của chế độ thực dân như A. Sarraut và A. Varenne kèm theo những lời bình giải tán dương) và chủ nghĩa bảo thủ về văn hóa tiêu biểu cho cách tiếp cận về văn hóa trong lĩnh vực này.

Tự biện hộ cho mình bằng chủ nghĩa nhân đạo trữ tình của một Sarraut hay chủ nghĩa tự do tùy thời của một Varenne chống lại đầu cơ hẹp hòi và phản động của những người theo “điều ước thuộc địa” (pacte colonial). Phạm Quỳnh thấy trong chủ nghĩa tự do chân chính hay giả định là chân chính, của cả hai bên bấy nhiêu chỗ hở để bênh vực một sự hợp tác văn hóa giữa các dân tộc nhằm đạt đến về lâu về dài một sự hợp tác chính trị thực sự.

Tỏ ra cực kì tài giỏi, Phạm Quỳnh tiếp thu chủ nghĩa dân tộc và thái độ bảo thủ về văn hóa của mình không phải ở các nhà tư tưởng phái tả (Âu châu hay Trung Quốc – như Phan Châu Trinh đã làm trước ông – mà ở phái hữu của Pháp. Các tác giả ông viện dẫn tên là Pierre Loti (Nam Phong số 84, 1924 có bài tiểu truyện người chết, kí tên L.Barthou), P. Bourget (tác giả tiểu thuyết Kẻ môn đệ), P. Deroulède, M. Barrès, Leson Baudet, bài Chủ nghĩa nhân văn và văn chương hiện đại của ông xuất hiện trong Nam phong số 86, 1924.

Dựa vào sự uyên bác của một Slvain Lévi, giáo sư Trường cao học Pháp và chuyên gia tiếng Hindi (Nam phong số 68, 1923) và tính nhạy cảm của R. Tagore (Nam phong số 85, 86, 87 và 88 năm 1924) tác giả quyết liệt bảo vệ nguyên tắc giáo dục dân tộc dựa trên tiếng Việt và Hán – Việt là chuyển nghĩa cho đến hết trung học (Nam phong số 118, 1927). Nhưng việc bảo vệ này đối với tiếng Việt không phải là một mục đích tự thân, mà chỉ là một công cụ nhờ đó tác giả muốn thực hiện giấc mơ tân – Khổng giáo (tức Tống Nho – Phan Ngọc) để tổng hợp sự khéo làm của phương Tây với sự khéo sống” phương Đông (Nam phong số 102, 1926). Theo ông, trạng thái bất bình to lớn mà nhóm ưu tú bản địa cảm thấy là do tính chất chủ yếu vụ lợi, công cụ của giáo dục Pháp – Việt, đồng thời kết hợp với tính trống rỗng về đạo đức của nó. Sự thành công của mô hình Nhật Bản cần được đánh giá khi xét các biến cố gần đây ở Đông Dương”.

Phạm Quỳnh tự bảo vệ mình bằng cách dựa trên hai thao tác: Một là, qui việc bảo vệ dân tộc đơn thuần về bảo vệ ngôn ngữ dân tộc, văn học dân tộc. Về điểm này, ông ca ngợi tột độ Truyện Kiều không phải vì Truyện Kiều mà vì làm thế thực dân chấp nhận được, mà vẫn được tiếng yêu nước. Hai ông Ngô Đức Kế, Huỳnh Thúc Kháng cũng mượn cớ công kích Truyền Kiều để vạch trần sự đánh tráo ấy. Dưới thời thực dân, đó là cách “nói Sơn Tây trúc cây Hà Nội”, chứ thực ra cụ Ngô, cụ Huỳnh đều phục Nguyễn Du sát đất. Cụ Huỳnh là bạn thầy tôi không hề giấu giếm điều ấy khi trò chuyện với thầy tôi. Hai là, qui Khổng giáo về Tống Nho và gạt bỏ độ khúc xạ. Điều này chưa ai phát hiện.

Phạm Quỳnh đã nâng tiếng Việt lên một cấp độ mới có khả năng diễn đạt các tư tưởng trừu tượng. Các bài dịch của ông tuy hay nhưng dùng quá nhiều chữ Hán. Đời sau nghĩ đến ông thấy tiếc. Nam Phong đã có ảnh hưởng đến mức thay thế Tân thư. Một điều khó hiểu: tại sao cuộc vận động Ngũ Tứ (1919) với bao ảnh hưởng to lớn như vậy, gần như không có tiếng vang ở Việt Nam, một nước theo rất sát tình hình Trung Quốc? Phải chăng vì tiếng Bạch thoại là xa lạ? Phải chăng vì đã có tờ Nam Phong? Trước khi Đặng Thai Mai giới thiệu nó với bạn đọc Việt Nam trên tờ Thanh nghị (1941-1945), tôi chỉ tìm thấy tiếng vọng của nó ở Phan Khôi, Đào Duy Anh.

Về giáo dục, trước khi tiếp xúc với phương Tây, Việt Nam chỉ có một chế độ giáo dục: học chữ Hán để đi thi. Nó phổ biến toàn quốc rất chặt chẽ ở chế độ thi cử, nhưng hết sức lỏng lẻo về tổ chức. Những ông đồ, thường là học trò thi không đỗ đạt, dạy ở những nhà có máu mặt, trước hết là dạy con cháu gia chủ rồi một số học sinh trong làng. Cách học là học thuộc lòng, rồi tập làm câu đối, làm văn, làm bài. Ở phủ, huyện có huấn đạo, ở tỉnh có đốc học để tổ chức những kì thi tập dượt. Sau đó là thi. Khi Pháp chiếm Nam Bộ, chế độ thi cử bỏ hẳn. Pháp lập Trường thông ngôn, một số trường dạy chữ Pháp và chữ Quốc ngữ.

Mãi đến năm 1908 bắt đầu có Hội đồng cải cách học vụ qui định chế độ giáo dục ba cấp. Ở xã thì có trường dạy chữ Hán, chữ Quốc ngữ để thi tuyển sinh. Ai đỗ tuyển sinh thì lên phủ huyện học tiểu học. Ở tiểu học dạy chữ Hán gồm Ngũ Kinh, Tứ Thư, Bắc sử, và một ít Nam sử chỉ để đọc không phải làm văn bài, thơ phú. Sau có kì thi khóa sinh. Ai đỗ khóa sinh lên tỉnh có quan đốc học dạy chữ Hán và tiếng Pháp, do các giáo viên dạy trường Pháp – Việt kiêm nhiệm. Cứ ba năm có một kì thi, ai đỗ thì gọi là thí sinh và được phép thi Hương. Thi Hương có cả chữ Quốc ngữ và chữ Pháp chia làm ba trường: trường nhất hỏi về Kinh truyện, Bắc sử, Nam sử; trường nhì có hai bài luận chữ Hán; trường ba thi ba bài luận Quốc ngữ và một bài dịch tiếng Pháp. Sau đó là phúc hạch, thi một bài luận chữ Hán và một bài luận chữ Quốc ngữ. Như vậy là chế độ thi cử đã thay đổi hẳn để chấm dứt ở Bắc kỳ năm 1915 và ở Trung kỳ năm 1918.

Về việc đào tạo quan lại ở Huế có Trường Giám hay Quốc Tử Giám, Trường Hậu bổ để dạy những người cai trị, hay dạy học. Có Trường Quốc học để dạy chữ Pháp. Ở Hà Nội có Trường Sĩ hoạn và Trường Bảo hộ (Đào Duy Anh: Việt Nam văn hóa sử cương – Quan hải Tùng thư xuất bản, Huế, 1938). Như vậy là trong giai đoạn đầu (1862-1917) ở Bắc kỳ và Trung kỳ có sự tồn tại song song giữa một chế độ khoa cử kiểu Nho giáo, và chế độ giáo dục của Pháp ở Nam kỳ. Từ năm 1917, toàn bộ chế độ giáo dục của cả nước được đặt dưới quyền của Toàn quyền Đông Dương, và thống nhất cả ba kì gồm ba bậc: Bậc tiểu học, gồm ba lớp đồng ấu, dự bị và sơ đẳng dạy Quốc ngữ, một ít chữ Pháp. Sau ba năm, thi sơ học yếu lược. Sau đó, học tiếp ba năm ở các trường huyện, và tỉnh lỵ, rồi thi tiểu học. Ở ba lớp này tiếng Pháp là chuyển ngữ có dạy thêm tiếng Việt, chữ Hán. Các môn lịch sử, địa lý, toán đều bằng tiếng Pháp. Ai tốt nghiệp tiểu học được thi học cao đẳng tiểu học lúc đầu ba năm sau tăng lên bốn năm. Dạy toàn Pháp văn, có giờ Việt văn và Hán văn. Chương trình có toán, lý, hóa, sử, địa. Bậc trung học gồm ba năm theo ba năm cuối của trung học Pháp. Năm 1945 chỉ có Trường Trung học ở Sài Gòn, Huế và Hà Nội, ai tốt nghiệp gọi là Tú tài. Bậc đại học, thành lập năm 1919, lúc đầu chỉ có các trường cao đẳng chuyên nghiệp để giúp việc cho người Pháp ở các công sở, là một hình thức trung gian giữa đại học và trường chuyên nghiệp. Năm 1927, H.Gourdon yêu cầu thành lập các khoa Y, Dược, Luật và Hành chính, Sư phạm… theo mô hình Pháp, vì số người xin học bổng sang Pháp học rất đông mà tại chỗ lại có các trung tâm thực hành tốt, đội ngũ giảng dạy có năng lực. Lúc đầu, có các trường cao đẳng Y học, Dược học, Sư phạm, Công chính, Giao thông, Thương mại, Canh nông. Sau đó, hai trường Y học và Dược học thành đại học. Trường Luật và Hành chính trở thành đại học Luật. Các trường hậu bổ, sĩ hoạn để đào tạo quan lại kiểu cũ bị bỏ.

Theo: phebinhvanhoc.com.vn